Awka /Domo kawellu: provocación bestia

Esbozos sobre Yegua de Cheril Linett

Por Daniela Catrileo

Kiñe: Esbozos de lo Yegua

Existen múltiples formas para pensar “lo Yegua” en su simbología bestia. Su nominación no sólo está presente en el espacio corpóreo de la hembra animal, sino también en el empleo del término que puede designar atributos físicos o aspectos sociales, dependiendo del contexto. En este caso, me veo provocada e invitada a hilar sobre: Yegua, un trabajo colaborativo que emerge de la composición fotográfica de Lorna Remmele y el cuerpo-escritura de Cheril Linett. Sobre todo de la insistencia equina de Linett, quien ha construido un imaginario activo a través de la performance. Ejemplo de ello es la deformación institucional con la acción colectiva que presentó ante la visita del papa en las calles de Santiago, junto a la Banda de guerra- Yeguada Latinoamericana (1) y la intervención en la reciente marcha feminista en plena Alameda, provocando la paralización de la calzada frente a una micro de carabineros. Continuando una línea de animalidad, la obra Yegua consiste en dos fotografías cuya imagen principal es un cuerpo-flujo, devenido femenino-salvaje en aquella metamorfosis que representa. Una Mujer-Yegua en primer plano, sobre un fondo similar a la estética de un motel kitsch. Una Mujer-Yegua que aborta su condición impuesta de humanidad, que demuestra su impronta erótica referida a la insumisión sexual y que se nombra a sí misma, a modo de epígrafe con las siguientes palabras: “yegua-bellua- bestia/ bestia lúbrica/Por la mutación y deformación continua según los flujos y devenires de nuestras cuerpas”.

Siguiendo el ritmo que señala la obra, quisiera rescatar la mutación de lo humano como seña articuladora en tres momentos que se ven entrelazados por el colonialismo. En una primera instancia sobre el insulto al cuerpo feminizado-animal, luego desde la masculinidad occidental que encuentra su punto originario en la dicotomía del lenguaje ordenador y finalmente, la apropiación animal-lenguaje como resistencia y estrategia.

Epu: Del insulto a lo animal feminizado

La palabra yegua, ha sido constantemente utilizada desde el lenguaje coloquial como un calificativo peyorativo. La incorporación del insulto se ha instrumentalizado como una práctica cotidiana, donde la metáfora de lo salvaje adjetiva a lo humano contenido en la figuración y discurso de la animalidad. Lo interesante de esto, es que aquella designación del binomio antropocentrista entre lo humano y lo animal -o lo bárbaro y lo civilizado- también está feminizado. Seguimos siendo parte de una marca que ha instalado una diferencia histórica en las relaciones de poder. Y por tanto, han jerarquizado aquellos cuerpos con razón (alma) y los “otros”, esos que han estado designados desde los impulsos (sin alma) y consecuencia de ello, fueron estigmatizados como carentes de razón.

Además, se puede vislumbrar otro aspecto: existe una doble animalidad sobre aquellos cuerpos femeninos que han sido oprimidos en el proceso colonizador. Por una parte, desde la enunciación que apela al discurso de la esencialización o el supuesto mandato de la naturaleza que señala como característica primordial la emocionalidad/impulsividad sobre las mujeres, despojándoles de su capacidad de razonar, pues se apela a su “esencia” sensible. Y por otra, desde la enunciación masculina-colonial que ha generado el discurso del desprecio, estableciendo la diferencia entre: las mujeres (humanas, madres, esposas, blancas, únicas) y las hembras (animales, putas, indias, negras, intercambiables), cuyos cuerpos han sido asimilados durante años como territorios violables.

Küla: Lenguaje ordenador-colonial

Todo esto, se inscribe al reverso de la hegemonía de la masculinidad occidental que porta la voz de la razón y por tanto del dominio, pilares fundantes de la modernidad y de las democracias liberales. De hecho, cuando los cuerpos masculinos han sido animalizados, se conciben como fuera del lugar de la razón. Apelando a lo no civilizado, a los cuerpos de la barbarie que no forman ni han sido parte de la conformación de los Estados-Repúblicas. Esos no-seres, son los pueblos “otros”, las subalternidades que como no-pensantes -según esa universalización del saber- están colmados de violencia y monstruosidad.

Esta justificación marcó la razón imperial/colonizadora y por tanto, conformó un llamado al orden que sigue perpetuándose hasta el día de hoy. Como muestra de aquello, podemos analizar el discurso neoliberal y neocolonial, que habla en nombre del progreso extractivista versus la defensa de los territorios indígenas o campesinos. Cuyas ganancias del territorio como mercancía ni siquiera conforman recursos para los países explotados. Sino que siguen dando base al fundamento de extensión colonial, pues esas riquezas continúan otorgando beneficios a los países imperiales, en desmedro del empobrecimiento de pueblos y territorios.

Esa “falta” impuesta, ha permitido una huella inhumana tatuada sobre ciertos sujetos cuya “ausencia de ser” -según el relato metafísico occidental- los arrojó al borde incluso del calificativo “persona”. Por ello, los vestigios colonizadores han sido permanentes sobre ciertos pueblos y sujetos, donde se ha construido una forma de referencia despectiva no sólo desde el lenguaje, sino imponiendo el dominio desde una lógica ordenadora.

Meli: la transformación del uso como estrategias de resistencia

La introducción de los caballos en América fue parte de la estrategia militar de la empresa imperial. El lnca Garcilaso se refirió a este suceso en su libro los Comentarios reales de los Incas: “Las yeguas y caballos llevaron consigo los españoles, y mediante ellos han hecho las conquistas del Nuevo Mundo; que para huir y alcanzar y subir y bajar y andar a pie por la aspereza de aquella tierra, más ágiles son los indios, como nacidos y criados en ella; la razas de caballos de todos los reinos y provincias de las Indias descubiertas por los españoles después de 1492 hasta el presente, es de las razas de las yeguas y caballos de España, particularmente de Andalucía”(2). Es interesante ahondar en la relevancia que tomó este animal como prótesis de guerra. La maniobra del enemigo fue traer instrumentos que le pudiesen asegurar su ganancia, no sólo como un medio de transporte, sino como amedrentamiento. Tal fue la relevancia, que se introdujeron especialmente padrillos y yeguas, asegurando su reproducción y perpetuidad para el abastecimiento de la alta demanda de la empresa española.

Sin embargo, lo que los colonos no pudieron presagiar era la inversión de su jugada, pues a modo de estratagema contra la fuerza enemiga, los mapuche utilizaron la expropiación y apropiación de estos animales como táctica para su resistencia. Aprendieron rápidamente las técnicas de su acompañamiento como expertos jinetes. De este modo, los caballos y yeguas, configuran parte fundamental del imaginario mapuche, tanto en la representación estética de su lucha como en la transformación de su economía, transporte y cotidianeidad en general, permitiendo desplazamientos a otros territorios y reforzando un vínculo que se mantiene hasta nuestros días. Aquella familiaridad se pueden observar aún en ciertos ritos como el awün, que consiste en la corrida circular de caballos tanto en nguillatun (ceremonia) como en eluwün (funeral).

De hecho tener un kulliñ (animal) también era una posibilidad para generar intercambio por otro “bien”, lo que ha sido ejercido a través del trafkintu (trueque). En este sentido, el permute ha representado una forma de ejercer economía comunitaria y colectiva entre lof. De esa manera, podemos entender que tener una yegua, también significó tener un recurso que posibilitaba otras condiciones materiales y además aseguró una forma de vida. La potencialidad de la cultura ecuestre adoptada por los mapuche permitió un medio de subsistencia pero también, un modo de representar riqueza y prestigio. No cualquiera poseía grandes yeguadas. Incluso, se cuenta que cuando el dueño moría, muchas veces se le enterraba con su caballo o en este caso: kawellu, cuya nominación fue tomada del español mapuchizandola.

No sólo se le dio un nuevo uso al animal, también al lenguaje. Se va construyendo y transformando una nueva realidad, a partir de la incorporación. Con respecto a ese punto, en el mapudungun no es necesario marcar el género de un animal, pues este se da gracias al contexto. La palabra no tiene que necesariamente cambiar para indicar el género como en el castellano, el sustantivo que nomina a la especie es neutro. Sin embargo, en el caso de ser necesario se utilizan otros mecanismos para transformar el sustantivo y marcar el sexo. Esto se puede hacer anteponiendo la palabra alka o wentru para el macho y la palabra domo para la hembra, como adjetivación del sustantivo. En el caso de yegua sería: domo kawellu, aunque lo interesante acá, es que también se da un segundo préstamo. Auka o awka, proviene del quechua awk'a (enemigo, feroz) y ha sido ampliamente utilizada en el mapudungun, tanto como adjetivo (fiero, alzado, indócil, rebelde, etc.) como también un sustantivo para nominar a las yeguas. En el diccionario del Fray Félix de Augusta (1916), podemos leer: “auka, adj., alzado, rebelde, muy travieso/ s., las yeguas (porque suelen ser chúcaras; pero ñom yegua, una yegua mansa)” (3).

Esto me hace relacionar el uso como estrategias de resistencias, desde la mutación del habla hasta la habilidad de incorporar un elemento como forma de vida. En este sentido, “lo yegua” es lenguaje y animal a su vez, no es oposición, sino partes de un mismo cuerpo. A partir de ello, me surgen dos ejes de recuperación. En un primer momento desde lo mapuche, la yegua ha sido renombrada, pero también su animalidad fue reapropiada, tachando su nominación y táctica colono-española. Y en un segundo momento, pienso “lo yegua” desde las disidencias y sus acciones (no olvidemos las Yeguas del Apocalipsis con Lemebel y Casas). En la apropiación del insulto por fuera de la moral que encierra su ofensa, desactivando su carga negativa de institución. Pues, las yeguas no sólo están investidas por la animalidad, sino también desde la división sexual. Sus cuerpos son violables, sus cuerpos tienen capacidad reproductora. El calificativo de ofensa, suele destacar un aspecto alzado, asociándolo a la libertad sexual, al antojo del impulso y el deseo. Cuando vemos el imaginario que ha construido Cheril Linett con la apropiación como estrategia, se transforma el espacio de la identidad. Hace de lo salvaje, de lo sexualizado, de lo animalesco un cuerpo. Por medio del nuevo uso y su resignificación, se desmonta el sentido original-colonial o su representación hegemónica. En este caso la yegua se transfigura hacia una provocación bestia, desde las rebeldías, desde la doble animalidad de lxs que “no somos” pero resistimos.

(1) Video en youtube: https://www.youtube.com/watch?v=je6zSyPnp-E
(2) Inca Garcilaso de la Vega, los comentarios reales de los Incas, primera parte, libro IX, 1609, p.482.
(3) Fray Félix de Augusta, Diccionario araucano-español y español-araucano, 1916.

Imágenes de la fotógrafa Lorna Remmele de la performance "Yegua"  de Cheril Linett